Una pregunta interesante, en mi opinión, siempre humilde y respetuosa, porque la considero la antesala de la gran pregunta: ¿Qué significa morir?
En el universo surgió la vida, y la vida perdura. Tal vez sea un sistema inmanentemente persistente, guiado y sometido a un propósito que constituye su esencia —sobrevivir, perdurar—, tal vez sea el resultado de un diseño —un capricho divino—, o tal vez sea un milagro fortuito —el resultado de un equilibrio dinámico externo mantenido por un algoritmo de corrección constante, en el que el azar propone y la selección dispone, como parece mostrar la inmensa variabilidad entre los seres vivos. Sin embargo, sea esencialmente persistente o milagrosamente fortuita, la vida perdura, pero en ese proceso sacrificó al ser individual, tal vez para no desviarse de su propósito, perdurar, o tal vez por ser el resultado inevitable del algoritmo correctivo, estar sujeta a tener que perdurar.
El hombre, por fortuna o infortunio, nació inmerso en el seno de la vida —nació habiendo probado ya el fruto del árbol de la vida—, pero probó el fruto del árbol prohibido —el árbol del conocimiento—, se desvió del camino armonioso de la vida y se encontró a sí mismo, su conciencia y su individualidad, la expulsión del paraíso. Esta dolorosa separación se repetirá progresivamente en cada ser humano a partir del corte del cordón umbilical, la retirada del pecho materno, la fugaz visión en el espejo, y en su relación con el cuerpo. Cómicamente, podríamos pensar que tal vez fuese una nueva concesión de la vida a la perdurabilidad —como lo fuese ya antes el sacrificio del individuo—, tal vez previese que sólo así algún descendiente de Elon Musk pueda llevarla fuera del planeta Tierra antes de que éste perezca o lo hagamos inhabitable, pero eso no invalida el resultado, si la primera concesión significó la muerte para el individuo —la finitud de la vida individual—, la segunda significó la conciencia de la muerte —la tragedia de saberlo.
La conciencia de nuestra individualidad, la conciencia de nuestra escisión —“yo, mi cuerpo, la vida y el mundo” —, sigue siendo borrosa en la primera de las diferenciaciones —“yo, mi cuerpo”. Tal vez para la religión la respuesta sea sencilla —“al principio era el Verbo” —, así pues, yo no soy mi cuerpo, sino mi alma encarnada en mi cuerpo; escindiendo alma y cuerpo, puede operarse el “milagro”, si el cuerpo decae, muere, el alma, como la vida, perdura —el gran anhelo del ser humano. Tal vez para la ciencia la respuesta sea igualmente simple —aunque dolorosa por no escapar a la muerte—, “yo soy polvo de estrellas, yo soy mi cuerpo observándose a sí mismo mediante una compleja red neuronal extensamente interconectada, ya sea mediante un proceso computacional regulado por cambios en el potencial eléctrico y pequeños neurotransmisores reguladores o mediante procesos cuánticos acaecidos en los microtúbulos neuronales.”
Aunque tal vez la pregunta no sea al fin y al cabo “¿Tengo un cuerpo o soy un cuerpo?” sino “¿Qué es el cuerpo para el psiquismo?”
Desde sus inicios, Freud señaló que así como en todo el reino animal —incluyendo al hombre—, existe una influencia de lo somático sobre lo psíquico, en el hombre también hay una acción de lo psíquico sobre lo somático. La vida no habla, pero la verdad sí que habla —por ejemplo, a través del cuerpo histérico, el cuerpo que habla, el síntoma de conversión histérico en el que una verdad no sabida se dice de forma cifrada a través del cuerpo—, algo que lo llevó a introducir el concepto del inconsciente. Así pues, se establece una distinción entre el organismo —lo que sobrevive y se reproduce—, y el cuerpo, aquello desde lo que la verdad habla. Pero la verdad siempre está cifrada para el sujeto que la padece, ya que la verdad habla pero no es hablada por el sujeto de la palabra, no es algo de lo que se habla, el cuerpo habla sin saber el sujeto qué es aquello de lo que su cuerpo —marcado por la palabra—, está hablando.
El síntoma, en su conceptualización psicoanalítica, permanecerá fiel a esta descripción inicial. El síntoma encierra una verdad que el sujeto no sabe y se le impone patológicamente disfrazada, presentando a un sujeto dividido entre su saber y su verdad, una verdad opaca que lo empuja a actuar en contra de su propio bienestar y sentirse dividido contra sí mismo, ya que aun sintiéndose satisfecho y completo con su saber, padece también de esa verdad que encarna el síntoma.
Freud —que para entonces ya había descrito la satisfacción pulsional como una representación psíquica ligada a lo somático, recibida por el Ello y manejada por el Yo—, observó en la persistencia del síntoma que éste padece de una compulsión a la repetición, por lo que encierra una satisfacción, pero es una satisfacción extraña, no reconocida por el sujeto, ya que lo hace sufrir. El cuerpo no es sólo un cuerpo que habla —marcado por la palabra—, sino también la sede de una satisfacción que paradójicamente lo hace sufrir. Esta satisfacción paradójica no busca el placer como la pulsión de vida — pulsiones yoicas de autoconservación y pulsiones sexuales—, sino que es una satisfacción que va más allá del principio de placer, una satisfacción que atenta contra el bienestar del sujeto a la que llamó pulsión de muerte, que tenderá hacia el estado inorgánico del inicio de la vida, a borrar la marca de la verdad en el cuerpo sobre el psiquismo, algo a lo que años más tarde Jacques Lacan definiría como “el goce”.
En Lacan, al señalar que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, que puede ser descifrado mediante la palabra, la acción de lo psíquico sobre lo somático pasó a ser la acción del lenguaje sobre lo somático.
A partir de la pulsión de muerte, Lacan introdujo el concepto de goce, pero Lacan contradice a Freud con relación a que el objetivo de esta pulsión sea el señalado por su maestro —una disminución de la tensión, un estado inorgánico de “nirvana” —, sino que señaló que el objetivo de la pulsión es el goce, la exigencia siempre insatisfecha de la pulsión que la relanzará una y otra vez, de forma que la pulsión nunca podrá satisfacerse en su totalidad y el goce de la pulsión será siempre parcial.
Para Lacan, la interdicción paterna — El Nombre del Padre— instaurará el orden simbólico insertando al sujeto en el lenguaje y generando el deseo —que será la alienación del goce en el lenguaje—, generándose una pérdida de goce, pero siempre quedará un resto de goce que escapará a esta operación y representará en el psiquismo a la inscripción de lo real del cuerpo al ser afectado por el lenguaje. Así, deseo y goce serán contrapuestos, el deseo será una defensa frente al goce, el deseo estará ligado a la falta — deseo de lo que no se tiene—, mientras que el goce será lo que sí se tiene como exigencia del cuerpo, de la pulsión.
Pero volviendo al inicio, junto al cuerpo como organismo biológico, el que sobrevive y se reproduce, regulado por la salud y la enfermedad, cuya expresión psíquica será el cuerpo libidinal, el cuerpo que persigue el bienestar —el cuerpo del Yo—, existe el cuerpo que se erige para el sujeto como el espacio de la verdad (Freud) y la verdad marcada por el goce (Lacan) —el cuerpo del goce—, la verdad que escapa al saber del Yo.
Sin embargo, para ambos autores, el cuerpo será también y esencialmente la sede del narcisismo, del narcisismo del Yo.
Para Freud, el cuerpo será inicialmente la proyección en el espacio del narcisismo del Yo. Lacan, en su reinterpretación de Freud, dirá en un primer momento —“El estadio del espejo como formador del Yo” —, que el cuerpo como una realidad no fragmentada aparecerá en el psiquismo a partir del reflejo en el espejo, de la imagen unificada del cuerpo (hasta entonces fragmentado) frente al espejo (el Yo ideal), de naturaleza imaginaria (imagen especular), que constituirá el Yo, el sentimiento de identidad. Sin embargo, al reconocerse por primera vez, el niño no puede más que extrañarse al mismo tiempo por aquello que ve, y buscará en el Otro (la madre) la confirmación de que la imagen que contempla es la suya (el Ideal del Yo), de naturaleza simbólica (deseo del Otro), desde donde es mirado, hablado y confirmado por el Otro en su identidad. Así pues, la alienación imaginaria estará en el origen de la formación del Yo, un Yo que se forma por su captura en la imagen del otro, de ese otro que en principio es la propia imagen de mi cuerpo unificado en el espejo, de un cuerpo como falo imaginario que responde a la pregunta de “¿qué soy para el deseo del Otro?”. El fracaso de esta apropiación de la imagen unificada que originará el sentimiento de Yo dará lugar a la vivencia de fragmentación corporal y los sentimientos de despersonalización que pueden aparecer en las psicosis. Aquí el cuerpo no habla, sino que se fragmenta, estalla.
La formación del Yo a partir de la apropiación de la imagen especular del cuerpo desde la mirada del Otro conllevará la empatía, la identificación ideal con las imágenes de los semejantes, los espejos en los que también nos miramos a nosotros mismos, con quien nos comparamos, a quien admiramos y con quien rivalizamos. Sin embargo, conllevará también una pasión por la imagen corporal, tanto como un deleite visual (fálico), como un padecimiento (goce), como una exigencia del Superyo sobre el cuerpo (mercancía de la medicina estética), que llevarán a Lacan a decir que la belleza es el velo que oculta el horror del goce, pero al mismo tiempo lo evoca.
Más tarde, Lacan resignificará el cuerpo, no tanto como una construcción a partir de su imagen especular sino como algo capturado por la red del lenguaje y marcado por la función significante, algo que lo trasciende y ya está ahí antes del nacimiento y seguirá ahí después de su muerte —el cuerpo como el resultado del organismo vivo al ser alterado por lo simbólico. Como señaló este autor, el animal es un organismo, pero el hombre tiene un cuerpo. El hombre, sujeto de la palabra, no dice “soy un cuerpo” sino “tengo un cuerpo”, por lo que el cuerpo se experimentará como algo distinto al sujeto, independiente, posibilitando que se pueda creer en la existencia y la inmortalidad del alma.
Así pues, el sujeto, en tanto que es sujeto de la demanda (el significante), no puede identificarse a su cuerpo, por lo que éste se presenta para el sujeto como un atributo (“tener un cuerpo”) y no como su ser propio (“ser un cuerpo”). Se ha producido una pérdida del goce de la vida, de la comunión con la naturaleza —allí donde no existe el lenguaje hablado—, el goce del antepasado prehistórico que en un momento dado se desvió de su camino sin saber que ya no podría volver —el goce de Adán y Eva correteando desnudos por el paraíso antes de probar el fruto prohibido y ser expulsados por Dios. El goce mítico se ha perdido a través de la interdicción paterna, instaurándose el sujeto en el orden simbólico y el lenguaje, y escindiéndose el goce originario —natural—, en el deseo —la defensa frente al goce, ligado a la falta (“deseo de lo que no se tiene”) —, y el goce pulsional —lo que sí se tiene como exigencia del cuerpo, de la pulsión.
Las necesidades biológicas, el instinto animal que pone al organismo en relación directa con los objetos que lo satisfacen, en el hombre estarán perturbadas por el lenguaje, la necesidad topará con el lenguaje y se transformará en demanda, retornando a él alienada en la palabra. El llanto, el grito como descarga somática ante la necesidad, será descifrado por el Otro en forma de lenguaje y transformado en una demanda, es la respuesta del Otro la que transforma el grito en un significante —en lenguaje—, en la demanda de un sujeto. La sustitución de la necesidad por la demanda dará origen al deseo, de forma que el efecto de la demanda (del significante), alterará y transformará a un organismo regido por la necesidad biológica (lo real), en un cuerpo impulsado por el deseo (lo simbólico), un deseo marcado por su relación con la falta (un deseo de nada), siempre insatisfecho por aquello que ha perdido y no puede encontrar de nuevo (el objeto a de la pulsión), anhelando dar lo que no se tiene (anhelando amar), al haber sido atravesado por el deseo (por la falta).
Sin embargo, no todo el goce se transformará en deseo, quedará un resto del goce original, el goce pulsional (el goce en el cuerpo), expresado en sus zonas erógenas, desde el sexo hasta la misma piel, unas pulsiones que no serán necesidades biológicas ni instintos, sino “el eco en el cuerpo de la demanda del Otro”, ya que será por la acción del Otro, de la demanda del Otro — “come”, “haz caca”, “mira, mírate”, “escucha, escúchate” —, por lo que determinadas zonas del cuerpo acabarán convirtiéndose en zonas erógenas, fuentes pulsionales parciales (oral, anal, escópica e invocante).
En una última fase, esta cuestión del cuerpo como sede de un goce residual —pulsional—, será definido como un goce autista. El goce será siempre el goce del propio cuerpo, un goce en el cuerpo propio, aunque por medio del cuerpo del Otro, un cuerpo que goza de sí mismo a través del Otro (“la relación sexual no existe”), opuesto tanto al goce fálico, masturbatorio, sin relación con el Otro, como al amor, el que requiere al Otro (“el amor, aquel anhelo que permite al goce condescender al deseo”), mientras que el goce —idiota y solitario—, no querrá saber nada del Otro. Así pues, el cuerpo se constituirá como la sede del goce, un cuerpo que gozará de distintas formas, entrelazándose con otro cuerpo, tocándose a sí mismo o sencillamente hablando (el cuerpo que habla a través de las pulsiones).
En conclusión, el organismo, que por estar vivo sobrevive y se reproduce — “Yo soy un cuerpo” —, por acción de lo psíquico sobre lo somático se convierte asimismo en la sede del síntoma, de la verdad que el sujeto padece y del goce, la exigencia del cuerpo (pulsional), y la proyección del narcisismo del yo, que al ser capturado por la red del lenguaje insertándolo en el orden simbólico como un significante, se experimentará como algo distinto al sujeto, independiente, que pasará a ser un atributo, un objeto — “Yo tengo un cuerpo” — y no el mismo sujeto, posibilitando que se pueda creer en la existencia de una dualidad, de un alma que trasciende al cuerpo, y, por tanto, no tiene por qué estar sujeta a su descomposición, sometida a la muerte.
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